近年來，學(xué)術(shù)界的一大盛事，便是新出簡帛的不斷出土面世。特別是《郭店楚墓竹簡》(1998)和《上海博物館藏戰(zhàn)國楚竹書》(2001-2007)的出版，極大地改變了人們對中國古代文獻的理解，中國古代哲學(xué)的歷史及其文化傳統(tǒng)，也將不得不因此而需要改寫。

　　在新發(fā)現(xiàn)的郭店楚簡和上海博物館藏戰(zhàn)國楚竹書中，值得我們注意的是大量的關(guān)于“情”的論斷。從郭店楚簡中的《性自命出》，到上海博物館藏戰(zhàn)國楚竹書中的《性情論》，學(xué)者們赫然發(fā)現(xiàn)了一個被掩蓋了的尚情主義傳統(tǒng)。隨著這一先秦文獻中的尚情傳統(tǒng)的發(fā)現(xiàn)，中國古代哲學(xué)與中國古代美學(xué)傳統(tǒng)中的抒情言志說之間的空白得以填補。而中國古代的尚情主義與美學(xué)傳統(tǒng)中的抒情言志說，與中國美學(xué)的審美自覺以及審美特殊價值的彰顯，顯然有著不可分割的聯(lián)系。我們有必要重新梳理一下中國古代的尚情主義、抒情言志說美學(xué)傳統(tǒng)以及中國美學(xué)的審美自覺這三者之間的關(guān)系。

　　一、重新發(fā)現(xiàn)的尚情主義

　　中國古代的文字，有相當(dāng)多的漢字是以“心”為形符的，學(xué)者們認(rèn)為，在中國古代思想史上，存在著一個非常重視“心”的時代，而新出簡帛文獻的出現(xiàn)，特別是隨著郭店楚簡和上海博物館藏戰(zhàn)國楚竹書的發(fā)表，學(xué)者們發(fā)現(xiàn)了一個長久以來未被關(guān)注的中國古代關(guān)于“情”的傳統(tǒng)。

　　中國古代文獻中的“情”字，從青從心，甲骨文辭中是否出現(xiàn)“情”字目前尚不可知，相對較早出現(xiàn)的“青”字，目前首見于西周金文。郭店楚簡中出現(xiàn)的“情”字，《性自命出》凡二十見，此外《緇衣》、《唐虞之道》、《語叢》七見。有時它準(zhǔn)備“青”，有時則準(zhǔn)備上青下心的“情”(《性自命出》第29簡、《語叢一》第31簡、《語叢二》第1簡，共四例)。上海博物館藏戰(zhàn)國楚竹書和馬王堆帛書《老子》等也準(zhǔn)備從青從心上青下心。

　　關(guān)于“情”的本義，有學(xué)者主張作“質(zhì)實”義，而否定其情感的意義。我們認(rèn)為，“情”有情感、情態(tài)、情實、情形等多義，將“情”作“質(zhì)實”義，忽略了“情”在古代文獻中是一種心理性的事實，并且即使在文中作“質(zhì)實”解，其語境多和人的心理情狀有關(guān)。因此，中國古代的“情”字應(yīng)解作心理性的“情實”，是指內(nèi)心真實情感的外在情狀表現(xiàn)。應(yīng)該說，先秦涉及“情”的思想，“情”的本義多指“情實”之義，但是，“情”的含義更多地表現(xiàn)出心理情性的意義，更多的是指體現(xiàn)人們內(nèi)心真實心理的情感表現(xiàn)，是一種心理性的事實。《禮記·禮運》稱：“何謂人情?喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲，七者弗學(xué)而能。”認(rèn)為情是一種不需要學(xué)習(xí)而與生俱來的東西，這應(yīng)該接近先秦時期對“情”的理解。《荀子·正名》認(rèn)為“性之好、惡、喜、怒、哀、樂謂之情”，這是對“情”的心理性特征的一種確認(rèn)①。

　　在傳世中國古代文獻中，先秦早期文獻述及“情”的文獻并不多，《尚書》《詩經(jīng)》中“情”字不多見，《論語》中“情”字凡二見，分別是《子路》和《子張》中的陳述：“上好信，則民莫敢不用情。”(《論語·子路》)，“上失其道，民散久矣，如得其情，則哀矜而勿喜。”(《論語·子張》)在《左傳》和《國語》中，“情”字分別出現(xiàn)十多處，在《管子》和《禮記》中，“情”字則大量出現(xiàn)，分別有數(shù)十見，如《禮記》中，有“無情者不得盡其辭”之語(《禮記·大學(xué)》)。應(yīng)該說，大約從春秋時代后期或戰(zhàn)國初期開始，人們已經(jīng)開始頻繁地論及“情”。

　　隨著郭店楚簡《性自命出》和上博簡《性情論》等的出現(xiàn)，人們開始重新關(guān)注中國古代關(guān)于“情”的論述。這兩批竹簡文獻作為古代文獻戰(zhàn)國時期的抄本，大量出現(xiàn)關(guān)于“情”的論斷，大致可以和《管子》和《禮記》中大量出現(xiàn)“情”的論述這一情況相參證。在郭店楚簡中，有《性自命出》一文，無獨有偶，在上海博物館藏戰(zhàn)國楚竹書中，也發(fā)現(xiàn)有這篇文章，被命名為《性情論》。在郭店楚簡《性自命出》一章中，“情”字就出現(xiàn)了20次，更令人驚異的是，《性自命出》簡文明確地提出：“凡人情為可悅也”，并且它認(rèn)為，“茍以其情，雖過不惡。不以其情，雖難不貴”，“茍有之情，雖未之為，斯人信之矣。未言而信，有美情者也”，對“情”的褒揚，到了出乎學(xué)人意料的程度。并且，它提出了一系列令人震驚的尚情的論斷：

　　“道始于情，情生于性。始者近情，終者近義。知情[者能]出之，知義者能入之。”“禮作于情，或興之也。”

　　“君子美其情，貴[其義]，善其節(jié)，好其容，樂其道，樂其教，是以敬焉。”

　　“凡聲，其出于情也信，然后其入撥人之心也厚。”

　　“忠，信之方也。信，情之方也，情出于性。”②

　　“道始于情，情生于性”，“禮作于情”，“忠，信之方也。信，情之方也，情出于性”……從這些論斷來看，《性自命出》章對“情”的尚揚，大大超乎了我們對先秦哲學(xué)的理解。在郭店楚簡的其它篇章中，則有“情生于性，禮生于情”③的論述，大抵與《性自命出》思想相近。龐樸先生就“凡人情為可悅也”一段簡文指出：“情的價值得到如此的高揚，情的領(lǐng)域達到如此寬廣，都是別處很少見到的。”認(rèn)為《性自命出》章有著“唯情主義的味道”④。

　　應(yīng)該說，《性自命出》并沒有據(jù)“情”來排除“道”、“禮”、“忠”等范疇的價值意義，因此“唯情主義”這個標(biāo)簽貼在它身上是有點過的。不過，郭店楚簡《性自命出》章的確也高揚了人類的“情”，稱其尚情主義絕不為過。

　　這樣我們發(fā)現(xiàn)，一個尚情主義傳統(tǒng)，開始進入人們的視野。大約與思孟學(xué)派流行的時期差不多同時，至少在戰(zhàn)國中期，人們已經(jīng)非常關(guān)注人之“情性”問題，“情”的范疇引起了人們的高度重視。我們發(fā)現(xiàn)，在中國古代的歷史上，曾經(jīng)有一段高度重視人類之“心”和“情”的歷史。這一段歷史甚至可以說是中國古代的心理學(xué)，它和亞里士多德建立心理學(xué)的時間相當(dāng)。而從文化價值觀的角度來看，在仁、義、禮、智、信等傳統(tǒng)儒家價值之外，我們看到了另外一個高度重視人類之“心”和人類之“情”的哲學(xué)傳統(tǒng)。

　　二、尚情主義與中國美學(xué)傳統(tǒng)

　　這樣我們發(fā)現(xiàn)，在中國古代，有一個高度重視人類之“心”和“情”的尚情主義傳統(tǒng)。與中國古代的尚情主義傳統(tǒng)相應(yīng)的，則是中國古代美學(xué)的抒情言志說。而大約與思孟學(xué)派差不多同時流行的尚情主義，更是與中國古代美學(xué)的抒情言志傳統(tǒng)有著直接的淵源。

　　“抒情言志說”的提出，最早可以從《詩經(jīng)》中找到影跡。我國的第一部詩歌總集《詩經(jīng)》，收錄了從周初至春秋中期的一些詩歌，其中的一些詩歌直接說明是出于抒發(fā)感情需要的，例如，“心之憂矣，我歌且謠”(《詩經(jīng)·魏風(fēng)·園有桃》);“君子作歌，維以告哀”(《詩經(jīng)·小雅·四月》)等等;但是，這一時期，抒情言志說并未明確提出，先秦時期明確登場的，是“詩言

　　志”說。

　　關(guān)于中國古代的“詩言志”一說，疑為割《尚書·堯典》下半而成的《尚書·舜典》有“詩言志，歌永(詠)言，聲依永(詠)，律和聲，八音克諧，無相奪倫，神人以和”之言，盡管《尚書·舜典》明確提出了“詩言志”一說，但對于《尚書·舜典》的真實性，學(xué)界一直頗多疑問，因而“詩言志”一說的這一出處，一直頗令人疑惑。

　　在先秦其它一些文獻中，也有著一些關(guān)于言志說的記載。《左傳·襄公二十五年》載孔子引述古《志》之語云：

　　鄭入陳，子產(chǎn)獻捷于晉，晉人問陳之晉。子產(chǎn)陳辭有理，晉士莊伯不能詰，復(fù)于趙文子。文子曰：“其辭順。犯順，不祥。”乃受之。仲尼曰：“《志》有之：‘言以足志，文以足言’。不言，誰知其志?言之無文，行而不遠。晉為伯，鄭入陳，非文辭不為功，慎其辭也。”

　　這一記載，大致可以看出中國古代關(guān)于詩文言志的一些觀點。《左傳·襄公二十七年》亦有“詩以言志”之語，主要系指借《詩》言志。上述《左傳》引述之“言以足志，文以足言”和“詩以言志”之語，均體現(xiàn)了先秦美學(xué)思想中流行的詩文言志觀點。此外，《國語·周語下》有“詩以道之，歌以詠之”的說法，也體現(xiàn)了先秦時期以詩文言志的風(fēng)尚。

　　《易·系辭上》亦載述孔子的話說：

　　子曰：“書不盡言，言不盡意。”然則圣人之意，其不可見乎?子曰：“圣人立象以盡意，設(shè)卦以盡情偽，辭焉以盡其言，變而通之以盡利，鼓動之舞之以盡神。”

　　由于《易·系辭》的成書年代并不確定，此處，“立象以盡意，設(shè)卦以盡情偽”之語，顯然托辭孔子，成文年代應(yīng)遠要為晚。

　　在新出上海博物館藏戰(zhàn)國楚竹書《詩論》中，則相對明確地提出了詩文言情的說法，可以讓我們對先秦的抒情言志傳統(tǒng)有一明確的認(rèn)識。在上博簡《詩論》一號簡上，有這樣一段文辭：

　　上博簡《詩論》的作者，雖然目前尚沒有十分明確的定論，但可以肯定的是，它應(yīng)該是孔門的作品。上博簡《詩論》一號簡，簡的前半部分“……行此者，其有不王乎?”李零認(rèn)為是接“三王之作”部分的滿寫簡，是“子羔”部分的結(jié)尾。一號簡后半部分“詩無志，樂無情，文無意”之句，其中的“”一字，左為“阝”，右邊上“文”下“心”，這個字馬承源讀作“離”，李學(xué)勤等讀作“隱”，饒宗頤、范毓舟、李零等讀為“吝”，濮茅左、廖名春等讀為“泯”⑤，何琳儀讀為“凌”……目前，學(xué)術(shù)界從李學(xué)勤讀“隱”的人較多。概括而言，學(xué)術(shù)界對“”字的解讀多有“掩蓋”、“凌越”之意。

　　上博簡《詩論》一號簡的這一段文辭，被認(rèn)為與中國古代美學(xué)思想有著非常密切的關(guān)系，它目前是學(xué)術(shù)界探討儒家論《詩》美學(xué)思想的一段重要文辭，與中國古代先秦的抒情言志美學(xué)傳統(tǒng)有著非常密切的聯(lián)系。上博簡《詩論》“詩無志，樂無情，文無意”這一段文辭，它的發(fā)現(xiàn)填補了先秦“抒情言志”美學(xué)思想從春秋到荀子《樂論》之間“詩以言志”傳統(tǒng)的一段空白。

　　中國古代先秦美學(xué)思想中的“詩言志”傳統(tǒng)，應(yīng)該是春秋末期至戰(zhàn)國時代的一種流行的說法。前述先秦早期文獻“詩以言志”、“文以盡意”的說法，可以和上博簡《詩論》“詩無志，樂無情，文無意”的美學(xué)思想互相發(fā)明。關(guān)于“詩言志”傳統(tǒng)，《禮記·樂記·樂施》有著這樣的論述：“昔者舜作五弦之琴，……詩言其志也，歌詠其聲也，舞動其容也”，這一論述看似對《尚書·舜典》的發(fā)揮，但也可以看到這一論述和《詩論》之間的隱秘的線索。其后，《莊子·外篇·天下》有“詩以道志”一說，《荀子·儒效》亦有“詩言是其志也”的說法。上博簡《詩論》“詩無志，樂無情，文無意”這一論述的出現(xiàn)，填補了先秦時期“抒情言志”美學(xué)思想在中間一個時間段上的空白，豐富了我們對先秦時期抒情言志美學(xué)傳統(tǒng)的理解。

　　在上博簡《詩論》“詩無志，樂無情，文無意”這一段文辭中，我們首次看到了“詩”“樂”“文”和“志”“情”“意”的并提，“情”在“詩”“樂”“文”中，被放到了十分重要的位置。這一做法，在《禮記·樂記》和《荀子·樂論》中亦多次出現(xiàn)。

　　在《郭店楚墓竹簡》和《上海博物館藏戰(zhàn)國楚竹書》等戰(zhàn)國竹簡之中，都發(fā)現(xiàn)了現(xiàn)傳《禮記》中的文字，《禮記》的真實性得到了進一步確認(rèn)，《禮記·緇衣》和《性自命出》、《性情論》、《詩論》等文獻同時出現(xiàn)在《郭店楚墓竹簡》和《上海博物館藏戰(zhàn)國楚竹書》等戰(zhàn)國竹簡之中，可見《禮記》與這一批戰(zhàn)國文獻大致流行在同一時期。在《禮記》中，大量出現(xiàn)了關(guān)于“情”的論述，其中的《樂記》，更是關(guān)于音樂與“情”的關(guān)系的單篇論文。《禮記·樂記》提出，“樂者，其本在人心之感于物也”，并認(rèn)為，“凡音者，生于人心者也。情動于中，故形于聲，聲成文，謂之音”(《禮記·樂記》)。顯然，“情”被認(rèn)為是“樂”之本，“情動于中”而“形于聲”，則成為音樂。《禮記·樂記》主張，“禮樂之情同”(《禮記·樂記》)，而“情”則被認(rèn)為是具有根本性的意義。

　　在荀子的時代，人們開始正視人之“情性”。荀子認(rèn)為：“若夫目好色，耳好聲，口好味，心好利，骨體膚理好愉佚，是皆生于人之情性者也，感而自然，不得事后而生之者也。”(《荀子·性惡》)從中我們也可以看到它和《禮記》之間的關(guān)系，強調(diào)人情的與生俱來特征，我們有理由相信，荀子是熟讀《禮記》的。在荀子這里，《荀子·樂論》明確提出了詩樂和人情之間的關(guān)系，認(rèn)為“樂出于人情”，有“夫樂者樂也，人情之所必不免也”之說：

　　“夫人之情，目欲期色;耳欲期聲，口欲期味，鼻欲期香，心欲期佚，此五期者，人情之所不免也。”(《荀子·王霸》)

　　“夫樂(音樂)者，樂(快樂)也，人情之所必不免也，故人不能無樂。”(《荀子·樂論》)

　　這里我們看到，荀子試圖為遭到墨子《非樂》批評的“樂”作辯護。值得我們注意的是，荀子根據(jù)人類“情性”的這一特點，試圖由人之“情性”推衍出“人情”和審美活動之間的關(guān)系，認(rèn)為人類的審美活動，與“人情”有著必然的聯(lián)系。荀子為“樂”辯護，實際上是從人之“情”出發(fā)的，“情”成了論證“樂”的基礎(chǔ)。

　　“抒情說”的明確提出，則要歸功于屈原。屈原在《惜誦》中有“發(fā)憤以抒情”一說，這一說法雖然不是探討詩歌藝術(shù)理論，但它直接地提出了“抒情”一說，是“抒情說”的“始作俑者”。屈原的價值觀是有著相當(dāng)?shù)闹揖实模?ldquo;發(fā)憤以抒情”一說也不完全合乎儒家的價值理念，但“發(fā)憤以抒情”是中國古代美學(xué)傳統(tǒng)中“抒情說”的明確登場。

　　至漢代《毛詩序》，言志抒情傳統(tǒng)得到了進一步繼承和發(fā)展。《毛詩序》秉承《

　　樂記》、《樂論》等“情動而生音”的思想，提出了“在心為志，發(fā)言為詩”的說法。隨著上博簡《詩論》的出現(xiàn)，《詩序》與儒家思想之間的淵源關(guān)系得到進一步加強。《詩序》系漢人毛萇所傳《詩經(jīng)》在國風(fēng)首篇《關(guān)雎》題下的一篇序言，作者不詳。漢儒釋毛氏所傳古文《詩經(jīng)》，認(rèn)為它上承孔子的門人子夏，中經(jīng)荀子，然后由毛亨傳至毛萇。《漢書·藝文志》說到《詩序》，載漢代“有毛公之學(xué)，自謂子夏所傳”，將《詩序》與孔門詩教聯(lián)系在一起。晉陸璣《毛詩草木蟲魚疏》云：“孔子刪《詩》，授卜商(子夏)，商為之序，以授魯人曾申，申授魏人李克，克授魯人孟仲子，仲子授根牟子，根牟子授趙人荀卿，荀卿授魯國毛亨。毛亨作《詁訓(xùn)傳》，以授趙國毛萇。時人謂亨為大毛公，萇為小毛公。”這里也提到《詩序》傳自孔門。《詩序》究竟為誰所作，學(xué)界歷來多有爭議，或認(rèn)為它為毛萇后衛(wèi)宏所作。漢儒認(rèn)為《毛詩序》傳自子夏，它一直被認(rèn)為與孔門詩教有著密切的關(guān)系。《詩序》與漢儒之思想不盡相同，即使出于漢人之筆，實可能篡集了前人的思想。隨著《詩論》的出現(xiàn)，可以看出《詩序》上承《樂記》，可以一直追溯到《詩論》，《詩序》和《詩論》的關(guān)聯(lián)，逐漸浮現(xiàn)于人們的視野。經(jīng)王小盾、馬銀琴的統(tǒng)計考證，《詩論》提到的《詩經(jīng)》篇章有三十余篇可以和《詩序》相互補充相互發(fā)明⑥，此外，《詩論》在詩、樂、文等多方面的美學(xué)思想上與《詩序》有著一定的內(nèi)在聯(lián)系，學(xué)術(shù)界認(rèn)為《詩論》和《詩序》屬于同一個詩學(xué)傳統(tǒng)，《詩序》與孔門詩教之間的關(guān)系得到了進一步認(rèn)定。

　　從《毛詩序》的思想中也可以看到它和先秦抒情言志傳統(tǒng)的聯(lián)系。它說：“詩者，志之所之也。在心為志，發(fā)言為詩。情動于中而形于言，言之不足，故嗟嘆之，嗟嘆之不足，故永(詠)歌之，永(詠)歌之不足，不知手之舞之，足之蹈之也。”這一觀點，可以看出儒家詩樂舞思想從先秦到漢代的發(fā)展軌跡⑦。應(yīng)該說，“詩大序”與《詩論》、《樂記》、《樂論》的思想相近，是儒家的一篇較為系統(tǒng)化的詩論文章，而其政治倫理之教化思想，則與儒家思想和孔門樂教傳統(tǒng)一脈相承，而其“情動于中而形于言”等說法，則承自荀子學(xué)派的美學(xué)思想。

　　顯然，中國古代美學(xué)傳統(tǒng)中的抒情言志傳統(tǒng)，與先秦時期的尚情主義有著不可分割的關(guān)系。從“詩以言志”，到上博簡《詩論》“詩無志，樂無情，文無意”，到《荀子》的“樂出于人情”的觀點，我們看到的是一條清晰的中國美學(xué)的尚情主義線索，或許也可以稱之為中國美學(xué)傳統(tǒng)中的尚情主義。

　　三、尚情主義與中國美學(xué)的審美自覺

　　尚情主義的出現(xiàn)，標(biāo)志著中國美學(xué)風(fēng)尚的轉(zhuǎn)變，尚情主義以及與其相關(guān)的抒情言志思想的出現(xiàn)，對于中國古代美學(xué)傳統(tǒng)有著十分重要的意義：它標(biāo)志著中國古代美學(xué)傳統(tǒng)開始走向?qū)徝雷杂X，標(biāo)志著審美獨立價值的日益彰顯。

　　在中國古代美學(xué)傳統(tǒng)中，居于主導(dǎo)地位的是“教化說”。孔子論《詩》時有“興觀群怨”一說，論樂時有“盡善盡美”一說，兩者大致確立了儒家以功利為主、功利與審美價值并重的藝術(shù)價值觀。《論語·陽貨》載，孔子認(rèn)為，“《詩》可以興，可以觀，可以群，可以怨。邇之事父，遠之事君，多識于鳥獸草木之名”(《論語·陽貨》)，這里的“興觀群怨”與“事父事君”的說法，實際上是偏重于倫理教化的。儒家的“教化論”從儒家論樂的思想中可以得到很好的展示。孔子的“盡善盡美”一說，顯然能找到倫理教化的痕跡。《禮記·樂記》認(rèn)為“樂者，通倫理者也”(《樂記·樂本》)，并認(rèn)為樂可以定“尊卑長幼之序”(《樂記·魏文侯》)，顯然也是從教化思想來論音樂的。荀子論樂時的“禮節(jié)樂和”一說，更能體現(xiàn)出中國審美價值觀中的“教化”觀念。儒家的“教化”觀點，多本自孔子的“興觀群怨”說和“盡善盡美”說，荀子的“禮節(jié)樂和”觀、《詩大序》的“經(jīng)夫婦，成孝敬，厚人倫，美教化，移風(fēng)俗”等的觀點，均是從孔子的觀點化生而來，而審美價值思想史上的“載道說”，則可以視為是“教化論”的另一版本。

　　尚情主義出現(xiàn)的重要意義，在于它是和儒家的“教化論”完全不同的一種思想傳統(tǒng)，因此，它代表著審美風(fēng)尚的重大轉(zhuǎn)變。我們看到，荀子在《樂論》中提出，“樂出于人情”，“人情之所必不免也”，但荀子從其性惡論出發(fā)，認(rèn)為“人情”是不合于禮義的，因此主張通過“禮節(jié)樂和”來“中和”。荀子是從“性惡論”角度來論證“樂”之必然性的，在荀子的價值體系中，“情性”與“性惡”是有著必然的聯(lián)系的，這也是荀子提出“禮節(jié)樂和”思想的內(nèi)在因由。在荀子的觀點中，“樂和”可以起到與“禮節(jié)”相類似的作用，即他認(rèn)為可能存在著一種“美善相樂”的“樂”，可以對“情性”來進行“節(jié)制”或“中和”。這里，我們可以得到兩個方面的信息：一、“情性”與荀子“禮節(jié)樂和”的價值要求互相對立;二、“情性”與“教化”的功利要求互相對立。如此，“情”開始被注入了一些與教化思想相對立的含義。

　　“情”之不合于“教化禮義”的思想，在《毛詩序》那里有所繼承。如《毛詩序》認(rèn)為：“詩者，志之所之也，在心為志，發(fā)言為詩。”而關(guān)于“情”，則有“變風(fēng)發(fā)乎情，止乎禮義”一說，這一思想顯然本自荀子《樂論》，大抵也持一種功利觀。值得我們注意的是，《毛詩序》已經(jīng)將“志之所之”、“發(fā)乎情”等視為詩歌之本然狀態(tài)，也就是說，它實際上認(rèn)為詩歌是出于“言志抒情”，而它又從儒家的教化思想出發(fā)，提出了“發(fā)乎情，止乎禮義”的說法。由“情”和“禮義”的對立中，我們可以看到，尚情主義代表著一種完全不同的美學(xué)傳統(tǒng)。

　　這樣我們看到，“情性”在中國古代的價值體系中，是與功利意義上的“教化”相互獨立的。應(yīng)該說，“性情論”和“教化論”之間存在復(fù)雜的關(guān)系，“教化說”也包含著“情性教化”。但是，在儒家的思想體系中，未加節(jié)制的“情性”是有違教化禮義的。明白了這一點，我們就會明白，“抒情說”的提出是一種與功利主義“教化說”頗為不同的觀點，它的出現(xiàn)代表著審美風(fēng)尚的重大轉(zhuǎn)變，代表著審美獨立價值的彰顯，有著相當(dāng)重要的價值意義。

　　但是，如果我們據(jù)此將中國古代關(guān)于“情”的思想與儒家美學(xué)思想簡單對立起來，是過于簡單化的。事實上，在儒門主張“盡善盡美”和“美善相樂”的美學(xué)主張中，體現(xiàn)出了功利和審美價值相融合的傾向。在這一功利與審美并舉的美學(xué)主張中，儒家美學(xué)思想中在某一個特殊的空間中為“情性”留下了一個位置。特別是在思孟學(xué)派時期，表現(xiàn)出了相當(dāng)?shù)耐浦?ldquo;性情”的傾向。我們從郭店楚簡《性自命出》和上博簡《性情論》等出土文獻中，可以看到這一傾向。在上博簡《詩論》中，更是出現(xiàn)了大量的以情論詩文禮樂的文字，從中已經(jīng)表現(xiàn)出了某種崇尚情性與審美價值的傾向。

　　應(yīng)該說，在《禮記·樂記》中，它對與“情”的態(tài)度還是較為平和的。但是，儒家對待“情”的態(tài)度表現(xiàn)出了一定的復(fù)雜性和曲折性。到了荀子的《樂論》，思孟學(xué)派時期對“情性”的寬和的態(tài)度，被荀子主張“隆禮重法”的性惡論思想所取代，“情”成了“化性起偽”、“禮節(jié)樂和”的手段，審美

　　價值成了工具性的價值，是因為其“入人也深，化人也速。”(《荀子·樂論》)在荀子的性惡論那里，“人情所不免也”之“情”，也因為荀子主張“人性惡”而帶有了一定的原罪色彩。《毛詩序》雖然自稱承自儒門子夏，卻在儒門詩論之外獨標(biāo)“發(fā)乎情，止乎禮義”，顯然受到了荀子思想的影響。“情”被認(rèn)為出于人的本性，但如果未加節(jié)制，則可能有違教化禮義;而“情”在儒家美學(xué)思想中得以棲身，則在于它“人情所不免”和“情可化人”的工具性意義。

　　尚情主義作為一個獨立的美學(xué)符號的提出，從屈原的“發(fā)憤以抒情”一說可以得到彰顯。屈原在《惜誦》中提出“發(fā)憤以抒情”，實際上是在詩文理論上明確地標(biāo)舉了“抒情”的旗幟。“情”不再是詩文禮樂生發(fā)的泉源，而是成了誦作詩文的目標(biāo)。而“發(fā)憤”一說，更是體現(xiàn)出了“情”和正統(tǒng)教化思想的沖突性和沖破禮樂教化的突然性。從這個意義上來說，“抒情說”代表著一種新的美學(xué)風(fēng)尚的決絕登場，有著某種審美自覺的意義。

　　尚情主義對于審美自覺的意義，在東晉陸機的“緣情說”那里得到了充分彰顯。陸機《文賦》有“詩緣情而綺靡，賦體物而瀏亮”、“情曈?xùn)V而彌鮮，物昭晰而互進”(《文賦》)等尚揚情性的說法。在陸機的觀點中，我們可以看到：一，關(guān)于詩文，已經(jīng)去掉了“志”的成分，而主要論述“詩緣情”的特征;二，陸機提出“詩緣情”一說，它沒有像荀子、《毛詩序》那樣強調(diào)在教化意義上的“止乎禮義”的要求。由這兩點我們可以看出，陸機的“詩緣情”一說，已經(jīng)較大程度上擺脫了“教化”思想的影響，與此相應(yīng)，則是對審美特殊價值的重視。

　　與陸機《文賦》的單篇文章不同，南北朝時期劉勰的《文心雕龍》則是中國古代第一部系統(tǒng)的文藝?yán)碚搶Ｖ喾浅Ｖ匾?ldquo;情”的作用。劉勰論文主張“唯務(wù)折衷”，但他非常重視“情”在創(chuàng)作中的主體性作用。劉勰《文心雕龍》下篇從《神思》到《物色》的20篇(《時序》不計在內(nèi))，作者專門“剖情析采”來探討“情”在創(chuàng)作中的作用。對于情與景的關(guān)系，劉勰提出，“情以物興……物以情觀”(《詮賦》)，“情以物遷，辭以情發(fā)”(《物色》)，“登山則情滿于山，觀海則意溢于海”(《神思》)，這是中國古代情景理論的較早提出，這些說法實際上已經(jīng)闡述了移情理論的基本原理。劉勰《文心雕龍》十分強調(diào)“情”在藝術(shù)創(chuàng)作中的作用。他認(rèn)為創(chuàng)作構(gòu)思為“情變所孕”(《神思》)，結(jié)構(gòu)是“按部整伍，以待情會”(《總術(shù)》)，剪裁要求“設(shè)情以位體”(《镕裁》)。劉勰專門準(zhǔn)備《情采》一篇來論述“情”與文辭的關(guān)系，他認(rèn)為，“情”在作品中有著舉足輕重的地位，“情者，文之經(jīng);辭者，理之緯。經(jīng)正而后緯成，理定而后辭暢”，并主張創(chuàng)作應(yīng)當(dāng)“以情馭辭”(《情采》);他認(rèn)為風(fēng)雅之興，在于“志思蓄憤而吟詠情性”;對于“情”與“文”的關(guān)系，他主張“為情而造文”;反對“為文而造情”(《情采》)。盡管劉勰此處是在探討“情”與“文”的關(guān)系，但顯然，在他的理論中，“情”在詩文當(dāng)中有著根本性的意義。