摘要: 黎族文身起因多樣，包含豐富的自然崇拜、祖先崇拜和圖騰崇拜。文身的產生、文身儀式、文身身份認同與黎族的各種生產、生活舞蹈及儀式音樂、插星習俗一樣，反映著黎族先民原初的生命意識和集體歸屬意識。黎族文身集中體現著他們的原始宗教意識，蘊含著黎族原始宗教與祖先崇拜的源頭，即來自民眾心理上、思想上及群體發展需求的內在驅動。

　　關鍵詞: 黎族; 文身; 自然崇拜; 圖騰崇拜; 原始宗教; 祖先崇拜

　　歷史上，由于海南島孤懸海外，客觀上的地理阻隔和遠離主流政治教化，使得源于百越族的黎族能夠長期保持文身習俗，在部分地區至今仍留有遺風。在范成大的《桂海虞衡志》、周去非的《嶺外代答》、屈大均的《廣東新語注》、張長慶的《黎歧紀聞》等相關文字記載之前，黎族的文身習俗已傳承了數千年之久。文身作為原始社會的民俗遺存，隨著黎族先民在海南島長期延續，具有相對的穩定性和民族心理定式，從最初的圖騰崇拜符號不斷演化，塑造了諸多社會功能。因此，從黎族文身反觀其中的原始宗教思想頗值得探討。

　　一、心理需求與最初的功利觀念

　　費爾巴哈指出，宗教的本質源于人們最初對自然的信賴感，自然是宗教的最初原始對象。[1]2 遠古的人們由于不自覺、不自省的依賴自然，一旦將這種依存關系提升到意識中，宗教就產生了。他們之所以崇拜那么多的自然神，如山神、水神、風神、火神、雷神、花神、鹽神等等，是因為他們感知到了自然事物各自的特性和功效。這些自然事物對于人們來說，都是有實用好處的、值得贊美和令人向往的實在之物。它們似乎都有一定的獨特神性，不然為何人類自身沒有呢? 為何其他事物沒有呢? 從生命安全、生存需要而言，人們都有趨利避害的思想，于是就會根據自身的感性經驗，神化自然事物，賦予其人格，從而產生了自然崇拜，并通過各種象征性符號衍生出圖騰崇拜。可見，作為宗教最初基本對象的自然，在遠古人們的認識中是作為異己的實體存在的。因此，當它被作為宗教崇拜的直接對象時，被當成一個有人格的、活生生的、有感覺的東西。[1]27 亦即，在萬物有靈觀念影響下，人把自然與自身的密切聯系在一起，早期產生的自然崇拜、祖先崇拜和圖騰崇拜都與自然密切相關。黎族持續了幾千年的文身，其類似的起源傳說中，實際上隱含著最初的原始宗教意識。

　　最初，黎族先民認為萬物有靈，對自然界與自身有利害關系的動物、植物及其他事物都加以膜拜。著名人類學家弗雷澤曾指出，原始人用圖騰文身，是為了要同一個動物，一個精靈，或其他強有力的神物，建立某種相互感應關系，以便使人把自己的靈魂或靈魂的某些部分安全地寄存在對方身上，并且又能從對方身上獲得神奇力量。[2]1080 正是出于趨利避害的心理需求，他們有意識地與自然拉近關系，于是認萬物為祖，把某種動植物或其他自然物作為氏族共同祖先的崇拜體系，從而產生了圖騰崇拜。他們相信圖騰物與人有著血緣關系，并且對圖騰物頂禮膜拜。而圖騰一詞最初的原意來自印第安奧吉布瓦方言“他的親族”。圖騰崇拜者通過文身的方式把所崇拜的圖騰形象刻于肌膚之上，希望其靈魂能夠時刻附于自身，從而受其庇護。這實際上屬于一種心理暗示手段，憑借同類相生的原則，滿足文身者心理上的需要，即通過文身與崇拜的自然物靈魂建立起密切關系。

　　黎族民間傳說《約加拉西鳥》是一篇圖騰崇拜的代表性作品。相傳，黎族祖先有一個女兒，她母親在她出生后不久，不幸去世了，約加拉西鳥就含著谷類來喂養這個女嬰。日復一日，年復一年，嬰兒慢慢長大成人了，約加拉西鳥飛走了，從此再也不見飛回來。為了報答約加拉西鳥的養育之恩，后來黎族婦女就以文身方式( 圖案模擬鳥的翅膀) 來紀念約加拉西鳥，從而成為一種圖騰崇拜。有學者認為: “以趨利避害、祈福求祥為主旨的圖騰崇拜、自然崇拜等原始宗教信仰是人們文身的動力和精神依托，文身是原始宗教信仰的載體和表現形式之一。”[3]這種認識在黎族社會中具有一般意義。黎族人民普遍相信青蛙與雨水、與生殖能力有一定的聯系，崇拜信仰“蛙神”的神秘力量，相信它能夠給人們帶來風調雨順，人丁興旺的幸福生活。所以，美孚方言黎族女子復雜的文身圖案里往往有蛙形象的表達。類似的崇拜還有葫蘆瓜圖騰崇拜，因為葫蘆瓜保住了黎族祖先的性命。水稻圖騰崇拜，哈方言侾黎認為母稻能傳宗接代，使糧食增產豐收。在秋季水稻成熟收割之前，黎族要舉行儀式拜祭母稻，黎語稱“慶母稻”。可見，黎族動植物圖騰崇拜對象與當時的社會經濟生活條件密切相關，與其生產生活直接相關，黎族人民崇拜的形象無非是他們日常生活的外部力量在自身頭腦中的直觀反映，也說明漁獵經濟是黎族社會早期賴以生存的主要生產手段。因此，黎族人民對各種圖騰的崇拜都是專注而真摯的，反映出基本的實用主義思想。

　　隨著生產力發展，父系制的產生，黎族社會男性占據主導地位，在綜合圖騰崇拜、鬼魂崇拜和生殖崇拜等基礎上，又產生了祖先崇拜，其重要功能仍不外是為了便于認祖歸宗，生前死后能歸屬本族，受到祖先及神靈的保護。可見，通過各種象征性的宗教信仰活動，文身的實用性功能得到最大功利化，不僅能從心理上滿足文身者的精神需求，也能在具體生產生活過程發揮其趨利避害、佑護自身的功能，擴大人們的活動領域。因此，黎族人們圖騰崇拜的動、植物對象種類很多，祖先崇拜也很虔誠，并通過文身與之聯系起來。這表明，原始宗教意識對于黎族文身的動機發生了最為根本的內在驅動力。

　　黎族人認為靈魂不滅，他們認親的圖騰形象與本民族的始祖，即從母系到父系的祖先亡靈都是永生不死的，遵循祖訓文身就能獲得祖先的保護。他們平時禁忌念祖先的名字，認為只要說出祖先的名字，祖先就會出來作祟，使人生病，只有殺牲供奉和祭拜祖先時才能念誦其名。因此，他們十分重視對祖先的敬仰和崇拜。[4]黎族各支系恪守著一個規矩: 同一支系必須使用相對固定的同一種文身圖案; 不同支系和部落的文身圖案各不相同，且不能通用。以此來表示他們或遠或近的親屬關系。“文身‘一如其祖所刺之式，豪不敢訛，自謂死后恐祖宗不識也’。”[5]這種觀念至今仍殘存于黎族群眾的傳統思維之中，他們一般都認為，祖宗立下的文身規矩，必須遵守，如果缺乏祖傳的文身圖案，不文本家或本支系的特定標志，祖先會因子孫繁多不認其為子孫，生前得不到祖先庇護，死后則永為野鬼，無家可歸。這對于黎族人來說，是極其可怕之事。因此，黎族婦女祖祖輩輩寧愿忍受文身所帶來難言痛苦，也不愿違背祖先的遺訓，堅持傳承延續文身這一習俗。這種堅定的信仰在當今文身習俗逐漸湮滅的環境中，仍保持其歷史其影響。如樂東縣千家鎮等地的侾黎，至今還保留著用黑炭繪面的習俗。每逢姑娘出嫁，其姐妹都要仿照舊時文身的紋樣，用炭在她的臉上繪上黑紋，然后把炭系在腰帶上帶到夫家。直到宴賓待客的酒宴結束后，才能將臉上的黑紋洗掉，將腰帶上的黑炭扔掉。[6]無論歷史如何變遷，生產和生活環境的如何變化，這些原始的文化符號在今天的黎族社會里仍有留存。這有助于我們了解在過去的黎族社會中，文身文化表征的原始宗教意識給人們精神和生活上的深刻影響。同時，它也映射出黎族地區的原始宗教信仰的多樣性，先民們與自然的親密關系。

　　二、象征儀式與神靈世界的聯系

　　正如費爾巴哈所說，當動物是人不可缺少的、必要的東西，人之所以為人要依靠動物; 而人的生命和存在所依靠的東西，對于人來說，就是神。[1]4 亦即，在原始社會生產力極端低下的背景下產生原始宗教意識及宗教信仰，反映出人與自然相對而言還處于弱勢地位，他們敬畏自然、崇拜自然，從而慢慢產生出種種對超自然力量的幻想，認為人與自然是一體的，如同兒童初認識世界的感覺一樣，一切事物都是有生命的，這是一種原始的世界觀。馬克思、恩格斯也提出類似的看法: “自然界起初是作為一種完全異己的、有無限力的和不可制服的力量與人們對立的，人們同它的關系完全像動物同它的關系一樣，人們就像牲畜一樣服從它的權力。因而，這是對自然界的一種純粹動物式的意識( 自然宗教) 。”[7]在此基礎上，原始宗教意識逐漸形成，不斷發展先后產生了自然崇拜、圖騰崇拜、祖先崇拜、生殖崇拜等原始宗教形式。由此，如何與神靈世界溝通聯系，獲取超自然神靈的認可和保護，便促動產生了各種各樣的儀式活動。黎族的文身習俗能夠傳遞幾千年，就是一個很好的例證。

　　生活在海南島特別的地理環境背景下，黎族長期處于相對原始的粗放農業生產模式，沿襲著與經濟狀況相應的宗教文化。“萬物有靈”“靈魂不滅”的觀念，滲透到黎族人民社會生活的各個方面。即使到了今天，在大多數黎族人聚集地區，原始宗教依然占據著主導地位。長期延續的黎族文身習俗，深刻反映了黎族人民根深蒂固的圖騰崇拜和祖先崇拜意識。正如費爾巴哈所言，所有民族的宗教發展史表明，所有或幾乎所有的宗教都相信，死后有靈魂，神靈控制所有幸運的和不幸的事件。[1]42 黎族也不例外，他們無論是賦予天帝無所不能的神性，還是賦予大力神無與倫比的神性，都在表明兩個問題: 一是人們承認自我的不足，自身的弱小; 二是對自然的敬畏，對未知生命與事物兼具好奇與恐懼的復雜情感。換言之，遠古的人們之所以賦予萬物以神性，是因為根據他們的自然世界觀，在處理人與自然的關系過程中，認為自然先在，世界的先在是由先于人的力量而存在的，如山、川、星空、森林、猛獸、兇禽、自然災害等，人在其面前，既不能自由掌控，也不能科學理解。因此，賦予萬物以神性，一方面能夠滿足民眾的好奇心，彌補知識的缺陷; 另一方面通過各種儀式活動與自然能夠保持一種良好關系，或說可能的聯系，可以實現一種虛幻的安慰。

　　文身活動作為成人禮的象征儀式，似乎隱含著先民們對待子女青春期與兩性關系變化的某種憂慮。但無論如何，文身對于文身者來說是極其痛苦的事情，對其身心都是一種考驗，需要一定的勇氣去面對。有的文身者在文身過程中難以忍受刻刺的痛苦，為了避免她亂動阻礙文身的順利進行，需要親友幫忙按住其身子和四肢，甚至用繩索捆綁其手腳。文身后文身部位皮膚如果發炎化膿，擠血水等也極其痛苦，都需要文身者堅強面對。以下兩首黎族的《文身歌》多少反映出黎族女子文身那種刻骨銘心的痛苦經歷:

　　用棘刺皮成紋路，用藥涂上傷口黑，傷口愈合花紋成，女人文身真痛苦。[8]

　　受文多苦呀，身軀不由自己，好像大病了一場，好像死去了一次，一場噩夢一輩子也忘不了。[9]民歌中反映出的文身感受，令我們感同身受: 文身既是對文身者肉體上的耐受力的考驗，更是對其精神信念和意志力的考驗。文身者經受住考驗，便有可能獲得通往神靈世界的通行證。亦即，文身者以身體發膚的獻祭得到神靈的肯定，象征其靈魂與圖騰符號象征物融為一體。每一個黎族女孩子只要經歷了這種文身的切膚疼痛、漫長的痛苦記憶，才能長大，心智成熟，完成做女人的過程，為族群的集體興旺與發展做好準備。簡言之，通過忍受文身之痛、自我的切膚體驗，文身者完成祖傳圖騰的洗禮，成人禮儀式的考驗，也就獲得了超自然神靈的認可。

　　各民族的歷史發展表明，幾乎所有的宗教都以儀式為中心，包括音樂、舞蹈、成人禮、婚姻和死亡儀式等。這些儀式是與神靈世界溝通的方式。黎族婦女的文身在其社會中是約定成俗的，是少女成人的標志。通過在明顯的面部文刺，很容易被辨認、識別。黎族少女大多在十二三歲的青春期進行文身，可能持續數月或數年。因此，在稚嫩的血肉肌膚上刻刺，又要在臉部、頦部、手部、腿部、后背等多個部位進行數十次，其中的疼痛對身心都是一種考驗，但文身之后，即表示成人，可以走向社會進行自由社交。這表明，黎族女子一旦完成成人的文身禮儀之后，身心不斷成熟，逐步具備成人的社會身份，擁有了婚姻和性關系的選擇權利，也就意味著她將以自己的身體為族群的繁衍和繁榮做出個體貢獻。畢竟，如弗雷澤所言，在原始人的思維中把性關系同許多嚴重的災難聯系在一起的，必須嚴肅對待和處理。或許，他們就是因為對于未知和不可控的變化而憂慮。[2]1123

　　類似地，黎族人民日常生活中那些婚喪祭祀舞蹈、節日習俗舞蹈、生活和生產勞動舞蹈等，都使群體成員在活動中建立起強烈的集體感，形成族群內的和諧氛圍。這些集體活動融歌聲、音樂、舞蹈、祭祀等為一體，充分反映了黎族人民對美好生活的向往，對超自然神靈、祖先神靈的崇拜和信任，將其宗教觀念得到最自然、真切的反映和體現。同時，也意味著只有積極融入集體，才能避免被視為異類，避免遭遇不可預料的厄運。

　　文身的過程，如同各種舞蹈、音樂獲得集體歸屬感一樣，也為族群其他人所親近和接受。文身活動通過破壞血肉肌膚的獻祭，象征性地與圖騰崇拜神靈、祖先神靈建立起內部聯系，起到與神靈通信的作用，避免了與眾人相異而可能遭到神靈的懲罰，如意外夭折、嫁不出去、死后得不到祖先承認、變成孤魂野鬼等。雖然，這種古老的習俗作為黎族人民的集體無意識得以代代傳承，但畢竟對文身者的身體有一定的傷害，隨著時代的變遷，文身源起的最初民族意識日漸淡化，傳統文身習俗在現代語境中逐漸失去存在的歷史舞臺。然而，黎族文身作為民族的傳統文化，從中依然能反觀到古老宗教意識在今天的黎族社會的歷史余緒。

　　《從文身看黎族原始宗教與祖先崇拜的源頭》來源：《海南熱帶海洋學院學報》2018年9期，作者：余杰。