摘要: 黎族文身起因多樣，包含豐富的自然崇拜、祖先崇拜和圖騰崇拜。文身的產(chǎn)生、文身儀式、文身身份認(rèn)同與黎族的各種生產(chǎn)、生活舞蹈及儀式音樂、插星習(xí)俗一樣，反映著黎族先民原初的生命意識(shí)和集體歸屬意識(shí)。黎族文身集中體現(xiàn)著他們的原始宗教意識(shí)，蘊(yùn)含著黎族原始宗教與祖先崇拜的源頭，即來自民眾心理上、思想上及群體發(fā)展需求的內(nèi)在驅(qū)動(dòng)。

　　關(guān)鍵詞: 黎族; 文身; 自然崇拜; 圖騰崇拜; 原始宗教; 祖先崇拜

　　歷史上，由于海南島孤懸海外，客觀上的地理阻隔和遠(yuǎn)離主流政治教化，使得源于百越族的黎族能夠長期保持文身習(xí)俗，在部分地區(qū)至今仍留有遺風(fēng)。在范成大的《桂海虞衡志》、周去非的《嶺外代答》、屈大均的《廣東新語注》、張長慶的《黎歧紀(jì)聞》等相關(guān)文字記載之前，黎族的文身習(xí)俗已傳承了數(shù)千年之久。文身作為原始社會(huì)的民俗遺存，隨著黎族先民在海南島長期延續(xù)，具有相對(duì)的穩(wěn)定性和民族心理定式，從最初的圖騰崇拜符號(hào)不斷演化，塑造了諸多社會(huì)功能。因此，從黎族文身反觀其中的原始宗教思想頗值得探討。

　　一、心理需求與最初的功利觀念

　　費(fèi)爾巴哈指出，宗教的本質(zhì)源于人們最初對(duì)自然的信賴感，自然是宗教的最初原始對(duì)象。[1]2 遠(yuǎn)古的人們由于不自覺、不自省的依賴自然，一旦將這種依存關(guān)系提升到意識(shí)中，宗教就產(chǎn)生了。他們之所以崇拜那么多的自然神，如山神、水神、風(fēng)神、火神、雷神、花神、鹽神等等，是因?yàn)樗麄兏兄搅俗匀皇挛锔髯缘奶匦院凸πА＿@些自然事物對(duì)于人們來說，都是有實(shí)用好處的、值得贊美和令人向往的實(shí)在之物。它們似乎都有一定的獨(dú)特神性，不然為何人類自身沒有呢? 為何其他事物沒有呢? 從生命安全、生存需要而言，人們都有趨利避害的思想，于是就會(huì)根據(jù)自身的感性經(jīng)驗(yàn)，神化自然事物，賦予其人格，從而產(chǎn)生了自然崇拜，并通過各種象征性符號(hào)衍生出圖騰崇拜。可見，作為宗教最初基本對(duì)象的自然，在遠(yuǎn)古人們的認(rèn)識(shí)中是作為異己的實(shí)體存在的。因此，當(dāng)它被作為宗教崇拜的直接對(duì)象時(shí)，被當(dāng)成一個(gè)有人格的、活生生的、有感覺的東西。[1]27 亦即，在萬物有靈觀念影響下，人把自然與自身的密切聯(lián)系在一起，早期產(chǎn)生的自然崇拜、祖先崇拜和圖騰崇拜都與自然密切相關(guān)。黎族持續(xù)了幾千年的文身，其類似的起源傳說中，實(shí)際上隱含著最初的原始宗教意識(shí)。

　　最初，黎族先民認(rèn)為萬物有靈，對(duì)自然界與自身有利害關(guān)系的動(dòng)物、植物及其他事物都加以膜拜。著名人類學(xué)家弗雷澤曾指出，原始人用圖騰文身，是為了要同一個(gè)動(dòng)物，一個(gè)精靈，或其他強(qiáng)有力的神物，建立某種相互感應(yīng)關(guān)系，以便使人把自己的靈魂或靈魂的某些部分安全地寄存在對(duì)方身上，并且又能從對(duì)方身上獲得神奇力量。[2]1080 正是出于趨利避害的心理需求，他們有意識(shí)地與自然拉近關(guān)系，于是認(rèn)萬物為祖，把某種動(dòng)植物或其他自然物作為氏族共同祖先的崇拜體系，從而產(chǎn)生了圖騰崇拜。他們相信圖騰物與人有著血緣關(guān)系，并且對(duì)圖騰物頂禮膜拜。而圖騰一詞最初的原意來自印第安奧吉布瓦方言“他的親族”。圖騰崇拜者通過文身的方式把所崇拜的圖騰形象刻于肌膚之上，希望其靈魂能夠時(shí)刻附于自身，從而受其庇護(hù)。這實(shí)際上屬于一種心理暗示手段，憑借同類相生的原則，滿足文身者心理上的需要，即通過文身與崇拜的自然物靈魂建立起密切關(guān)系。

　　黎族民間傳說《約加拉西鳥》是一篇圖騰崇拜的代表性作品。相傳，黎族祖先有一個(gè)女兒，她母親在她出生后不久，不幸去世了，約加拉西鳥就含著谷類來喂養(yǎng)這個(gè)女嬰。日復(fù)一日，年復(fù)一年，嬰兒慢慢長大成人了，約加拉西鳥飛走了，從此再也不見飛回來。為了報(bào)答約加拉西鳥的養(yǎng)育之恩，后來黎族婦女就以文身方式( 圖案模擬鳥的翅膀) 來紀(jì)念約加拉西鳥，從而成為一種圖騰崇拜。有學(xué)者認(rèn)為: “以趨利避害、祈福求祥為主旨的圖騰崇拜、自然崇拜等原始宗教信仰是人們文身的動(dòng)力和精神依托，文身是原始宗教信仰的載體和表現(xiàn)形式之一。”[3]這種認(rèn)識(shí)在黎族社會(huì)中具有一般意義。黎族人民普遍相信青蛙與雨水、與生殖能力有一定的聯(lián)系，崇拜信仰“蛙神”的神秘力量，相信它能夠給人們帶來風(fēng)調(diào)雨順，人丁興旺的幸福生活。所以，美孚方言黎族女子復(fù)雜的文身圖案里往往有蛙形象的表達(dá)。類似的崇拜還有葫蘆瓜圖騰崇拜，因?yàn)楹J瓜保住了黎族祖先的性命。水稻圖騰崇拜，哈方言侾黎認(rèn)為母稻能傳宗接代，使糧食增產(chǎn)豐收。在秋季水稻成熟收割之前，黎族要舉行儀式拜祭母稻，黎語稱“慶母稻”。可見，黎族動(dòng)植物圖騰崇拜對(duì)象與當(dāng)時(shí)的社會(huì)經(jīng)濟(jì)生活條件密切相關(guān)，與其生產(chǎn)生活直接相關(guān)，黎族人民崇拜的形象無非是他們?nèi)粘Ｉ畹耐獠苛α吭谧陨眍^腦中的直觀反映，也說明漁獵經(jīng)濟(jì)是黎族社會(huì)早期賴以生存的主要生產(chǎn)手段。因此，黎族人民對(duì)各種圖騰的崇拜都是專注而真摯的，反映出基本的實(shí)用主義思想。

　　隨著生產(chǎn)力發(fā)展，父系制的產(chǎn)生，黎族社會(huì)男性占據(jù)主導(dǎo)地位，在綜合圖騰崇拜、鬼魂崇拜和生殖崇拜等基礎(chǔ)上，又產(chǎn)生了祖先崇拜，其重要功能仍不外是為了便于認(rèn)祖歸宗，生前死后能歸屬本族，受到祖先及神靈的保護(hù)。可見，通過各種象征性的宗教信仰活動(dòng)，文身的實(shí)用性功能得到最大功利化，不僅能從心理上滿足文身者的精神需求，也能在具體生產(chǎn)生活過程發(fā)揮其趨利避害、佑護(hù)自身的功能，擴(kuò)大人們的活動(dòng)領(lǐng)域。因此，黎族人們圖騰崇拜的動(dòng)、植物對(duì)象種類很多，祖先崇拜也很虔誠，并通過文身與之聯(lián)系起來。這表明，原始宗教意識(shí)對(duì)于黎族文身的動(dòng)機(jī)發(fā)生了最為根本的內(nèi)在驅(qū)動(dòng)力。

　　黎族人認(rèn)為靈魂不滅，他們認(rèn)親的圖騰形象與本民族的始祖，即從母系到父系的祖先亡靈都是永生不死的，遵循祖訓(xùn)文身就能獲得祖先的保護(hù)。他們平時(shí)禁忌念祖先的名字，認(rèn)為只要說出祖先的名字，祖先就會(huì)出來作祟，使人生病，只有殺牲供奉和祭拜祖先時(shí)才能念誦其名。因此，他們十分重視對(duì)祖先的敬仰和崇拜。[4]黎族各支系恪守著一個(gè)規(guī)矩: 同一支系必須使用相對(duì)固定的同一種文身圖案; 不同支系和部落的文身圖案各不相同，且不能通用。以此來表示他們或遠(yuǎn)或近的親屬關(guān)系。“文身‘一如其祖所刺之式，豪不敢訛，自謂死后恐祖宗不識(shí)也’。”[5]這種觀念至今仍殘存于黎族群眾的傳統(tǒng)思維之中，他們一般都認(rèn)為，祖宗立下的文身規(guī)矩，必須遵守，如果缺乏祖?zhèn)鞯奈纳韴D案，不文本家或本支系的特定標(biāo)志，祖先會(huì)因子孫繁多不認(rèn)其為子孫，生前得不到祖先庇護(hù)，死后則永為野鬼，無家可歸。這對(duì)于黎族人來說，是極其可怕之事。因此，黎族婦女祖祖輩輩寧愿忍受文身所帶來難言痛苦，也不愿違背祖先的遺訓(xùn)，堅(jiān)持傳承延續(xù)文身這一習(xí)俗。這種堅(jiān)定的信仰在當(dāng)今文身習(xí)俗逐漸湮滅的環(huán)境中，仍保持其歷史其影響。如樂東縣千家鎮(zhèn)等地的侾黎，至今還保留著用黑炭繪面的習(xí)俗。每逢姑娘出嫁，其姐妹都要仿照舊時(shí)文身的紋樣，用炭在她的臉上繪上黑紋，然后把炭系在腰帶上帶到夫家。直到宴賓待客的酒宴結(jié)束后，才能將臉上的黑紋洗掉，將腰帶上的黑炭扔掉。[6]無論歷史如何變遷，生產(chǎn)和生活環(huán)境的如何變化，這些原始的文化符號(hào)在今天的黎族社會(huì)里仍有留存。這有助于我們了解在過去的黎族社會(huì)中，文身文化表征的原始宗教意識(shí)給人們精神和生活上的深刻影響。同時(shí)，它也映射出黎族地區(qū)的原始宗教信仰的多樣性，先民們與自然的親密關(guān)系。

　　二、象征儀式與神靈世界的聯(lián)系

　　正如費(fèi)爾巴哈所說，當(dāng)動(dòng)物是人不可缺少的、必要的東西，人之所以為人要依靠動(dòng)物; 而人的生命和存在所依靠的東西，對(duì)于人來說，就是神。[1]4 亦即，在原始社會(huì)生產(chǎn)力極端低下的背景下產(chǎn)生原始宗教意識(shí)及宗教信仰，反映出人與自然相對(duì)而言還處于弱勢地位，他們敬畏自然、崇拜自然，從而慢慢產(chǎn)生出種種對(duì)超自然力量的幻想，認(rèn)為人與自然是一體的，如同兒童初認(rèn)識(shí)世界的感覺一樣，一切事物都是有生命的，這是一種原始的世界觀。馬克思、恩格斯也提出類似的看法: “自然界起初是作為一種完全異己的、有無限力的和不可制服的力量與人們對(duì)立的，人們同它的關(guān)系完全像動(dòng)物同它的關(guān)系一樣，人們就像牲畜一樣服從它的權(quán)力。因而，這是對(duì)自然界的一種純粹動(dòng)物式的意識(shí)( 自然宗教) 。”[7]在此基礎(chǔ)上，原始宗教意識(shí)逐漸形成，不斷發(fā)展先后產(chǎn)生了自然崇拜、圖騰崇拜、祖先崇拜、生殖崇拜等原始宗教形式。由此，如何與神靈世界溝通聯(lián)系，獲取超自然神靈的認(rèn)可和保護(hù)，便促動(dòng)產(chǎn)生了各種各樣的儀式活動(dòng)。黎族的文身習(xí)俗能夠傳遞幾千年，就是一個(gè)很好的例證。

　　生活在海南島特別的地理環(huán)境背景下，黎族長期處于相對(duì)原始的粗放農(nóng)業(yè)生產(chǎn)模式，沿襲著與經(jīng)濟(jì)狀況相應(yīng)的宗教文化。“萬物有靈”“靈魂不滅”的觀念，滲透到黎族人民社會(huì)生活的各個(gè)方面。即使到了今天，在大多數(shù)黎族人聚集地區(qū)，原始宗教依然占據(jù)著主導(dǎo)地位。長期延續(xù)的黎族文身習(xí)俗，深刻反映了黎族人民根深蒂固的圖騰崇拜和祖先崇拜意識(shí)。正如費(fèi)爾巴哈所言，所有民族的宗教發(fā)展史表明，所有或幾乎所有的宗教都相信，死后有靈魂，神靈控制所有幸運(yùn)的和不幸的事件。[1]42 黎族也不例外，他們無論是賦予天帝無所不能的神性，還是賦予大力神無與倫比的神性，都在表明兩個(gè)問題: 一是人們承認(rèn)自我的不足，自身的弱小; 二是對(duì)自然的敬畏，對(duì)未知生命與事物兼具好奇與恐懼的復(fù)雜情感。換言之，遠(yuǎn)古的人們之所以賦予萬物以神性，是因?yàn)楦鶕?jù)他們的自然世界觀，在處理人與自然的關(guān)系過程中，認(rèn)為自然先在，世界的先在是由先于人的力量而存在的，如山、川、星空、森林、猛獸、兇禽、自然災(zāi)害等，人在其面前，既不能自由掌控，也不能科學(xué)理解。因此，賦予萬物以神性，一方面能夠滿足民眾的好奇心，彌補(bǔ)知識(shí)的缺陷; 另一方面通過各種儀式活動(dòng)與自然能夠保持一種良好關(guān)系，或說可能的聯(lián)系，可以實(shí)現(xiàn)一種虛幻的安慰。

　　文身活動(dòng)作為成人禮的象征儀式，似乎隱含著先民們對(duì)待子女青春期與兩性關(guān)系變化的某種憂慮。但無論如何，文身對(duì)于文身者來說是極其痛苦的事情，對(duì)其身心都是一種考驗(yàn)，需要一定的勇氣去面對(duì)。有的文身者在文身過程中難以忍受刻刺的痛苦，為了避免她亂動(dòng)阻礙文身的順利進(jìn)行，需要親友幫忙按住其身子和四肢，甚至用繩索捆綁其手腳。文身后文身部位皮膚如果發(fā)炎化膿，擠血水等也極其痛苦，都需要文身者堅(jiān)強(qiáng)面對(duì)。以下兩首黎族的《文身歌》多少反映出黎族女子文身那種刻骨銘心的痛苦經(jīng)歷:

　　用棘刺皮成紋路，用藥涂上傷口黑，傷口愈合花紋成，女人文身真痛苦。[8]

　　受文多苦呀，身軀不由自己，好像大病了一場，好像死去了一次，一場噩夢一輩子也忘不了。[9]民歌中反映出的文身感受，令我們感同身受: 文身既是對(duì)文身者肉體上的耐受力的考驗(yàn)，更是對(duì)其精神信念和意志力的考驗(yàn)。文身者經(jīng)受住考驗(yàn)，便有可能獲得通往神靈世界的通行證。亦即，文身者以身體發(fā)膚的獻(xiàn)祭得到神靈的肯定，象征其靈魂與圖騰符號(hào)象征物融為一體。每一個(gè)黎族女孩子只要經(jīng)歷了這種文身的切膚疼痛、漫長的痛苦記憶，才能長大，心智成熟，完成做女人的過程，為族群的集體興旺與發(fā)展做好準(zhǔn)備。簡言之，通過忍受文身之痛、自我的切膚體驗(yàn)，文身者完成祖?zhèn)鲌D騰的洗禮，成人禮儀式的考驗(yàn)，也就獲得了超自然神靈的認(rèn)可。

　　各民族的歷史發(fā)展表明，幾乎所有的宗教都以儀式為中心，包括音樂、舞蹈、成人禮、婚姻和死亡儀式等。這些儀式是與神靈世界溝通的方式。黎族婦女的文身在其社會(huì)中是約定成俗的，是少女成人的標(biāo)志。通過在明顯的面部文刺，很容易被辨認(rèn)、識(shí)別。黎族少女大多在十二三歲的青春期進(jìn)行文身，可能持續(xù)數(shù)月或數(shù)年。因此，在稚嫩的血肉肌膚上刻刺，又要在臉部、頦部、手部、腿部、后背等多個(gè)部位進(jìn)行數(shù)十次，其中的疼痛對(duì)身心都是一種考驗(yàn)，但文身之后，即表示成人，可以走向社會(huì)進(jìn)行自由社交。這表明，黎族女子一旦完成成人的文身禮儀之后，身心不斷成熟，逐步具備成人的社會(huì)身份，擁有了婚姻和性關(guān)系的選擇權(quán)利，也就意味著她將以自己的身體為族群的繁衍和繁榮做出個(gè)體貢獻(xiàn)。畢竟，如弗雷澤所言，在原始人的思維中把性關(guān)系同許多嚴(yán)重的災(zāi)難聯(lián)系在一起的，必須嚴(yán)肅對(duì)待和處理。或許，他們就是因?yàn)閷?duì)于未知和不可控的變化而憂慮。[2]1123

　　類似地，黎族人民日常生活中那些婚喪祭祀舞蹈、節(jié)日習(xí)俗舞蹈、生活和生產(chǎn)勞動(dòng)舞蹈等，都使群體成員在活動(dòng)中建立起強(qiáng)烈的集體感，形成族群內(nèi)的和諧氛圍。這些集體活動(dòng)融歌聲、音樂、舞蹈、祭祀等為一體，充分反映了黎族人民對(duì)美好生活的向往，對(duì)超自然神靈、祖先神靈的崇拜和信任，將其宗教觀念得到最自然、真切的反映和體現(xiàn)。同時(shí)，也意味著只有積極融入集體，才能避免被視為異類，避免遭遇不可預(yù)料的厄運(yùn)。

　　文身的過程，如同各種舞蹈、音樂獲得集體歸屬感一樣，也為族群其他人所親近和接受。文身活動(dòng)通過破壞血肉肌膚的獻(xiàn)祭，象征性地與圖騰崇拜神靈、祖先神靈建立起內(nèi)部聯(lián)系，起到與神靈通信的作用，避免了與眾人相異而可能遭到神靈的懲罰，如意外夭折、嫁不出去、死后得不到祖先承認(rèn)、變成孤魂野鬼等。雖然，這種古老的習(xí)俗作為黎族人民的集體無意識(shí)得以代代傳承，但畢竟對(duì)文身者的身體有一定的傷害，隨著時(shí)代的變遷，文身源起的最初民族意識(shí)日漸淡化，傳統(tǒng)文身習(xí)俗在現(xiàn)代語境中逐漸失去存在的歷史舞臺(tái)。然而，黎族文身作為民族的傳統(tǒng)文化，從中依然能反觀到古老宗教意識(shí)在今天的黎族社會(huì)的歷史余緒。

　　《從文身看黎族原始宗教與祖先崇拜的源頭》來源：《海南熱帶海洋學(xué)院學(xué)報(bào)》2018年9期，作者：余杰。